Unter Maoris, den ersten Einwohnern von Neuseeland, beginnt jede offizielle Rede mit einem “Mihi”, einer Erklärung, wer man ist, in Beziehung zu Ahnen, Stamm und Herkunftsort. Sich als “Individuum” vorzustellen ist im besten Falle irrelevant, im schlimmsten Falle gilt es als schlechter Stil. In der Vorstellung eingeschlossen ist eine Würdigung der andern Anwesenden. Das ist nicht nur eine Formalität, sondern hat zwei Funktionen: (1) Es drückt aus, dass Sprecher und Zuhörer jeweils eine bestimmte Position haben, von der aus sie hören oder sprechen: Es gibt unterschiedliche Kontexte, mit unterschiedlichen Wahrheiten. Ein Mihi betont ein multiples Wahrheitsverständnis. (2) Die Würdigung aller Anwesenden betont auch das Kollektive, das Gemeinsame des Unternehmens. Der Erfolg der Versammlung beruht auf gemeinschaftlicher Anstrengung (vgl. Love 2005). Am Schluss des Mihi berührt man zart die Nase der anderen mit einem sog. “Hongi”.
Angelpunkt der Identität ist das Whakapapa, der Stammbaum, der die Stellung des Einzelnen in Relation zu anderen bestimmt. Familie, Verwandtschaft und Sippe sind für die Erklärung der eigenen Haltung, Ziele, Leistungen von zentraler Bedeutung. Der einzelne Mensch wird gesehen als ein Bestandteil seiner Whanau, zu deutsch: Großfamilie, ein Wort, das mittlerweile auch westliche Einwanderer in Neuseeland benutzen, wenn sie den Kreis der Menschen meinen, der wichtig für sie ist.
Der Familienrat ist ein Anachronismus
Mit dieser ethnologischen Einleitung will ich den Schwerpunkt meines Vortrages andeuten: Der Familienrat, das ist die professionelle Modellierung von Problemlösungspraktiken, die im modernen Sozialstaat nicht mehr vorgesehen sind, Diese Praktiken sind deshalb nicht mehr vorgesehen, weil sie auf traditionalen Werten und Gepflogenheiten beruhen, die in der professionellen und verrechtlichten Sozialarbeit keine tragende Rolle spielen. Meine These ist also: Der Familienrat ist die Inszenierung eines Anachronismus. Diese These werde ich nun ausführlicher mit einem Begriffspaar erklären, das Ferdinand Tönnies geprägt hat: “Gemeinschaft und Gesellschaft”:
Gemeinschaft und Gesellschaft
Ferdinand Tönnies, ein dt. Gesellschaftswissenschaftler der ersten Stunde, hat 1887 ein Buch mit dem Titel “Gemeinschaft und Gesellschaft” geschrieben (2005) und stellt darin die Frage, warum Menschen sich um andere Menschen kümmern und warum Menschen mit anderen Menschen kooperieren. Diese Fragen sind nach Tönnies auf zwei sehr unterschiedliche Arten beantwortbar.
Einmal nimmt Tönnies an, dass Menschen anderen Menschen helfen, wenn sie sich als Teil einer “Gemeinschaft” empfinden, deren Gesamtwohlergehen für sie einen sehr hohen Wert hat. In die Gemeinschaft empfindet sich der Mensch eingewoben. Er sieht sich als Teil eines sozialen Kreises, den er nach Kräften schützen und nähren will, und von dem er sich gleichzeitig unterstützt und getragen fühlt. Typisch für solche Gemeinschaftsbeziehungen ist, dass man sie sich nicht frei aussuchen kann, sondern mit denen zusammen ist, mit denen man seit dem Zufall der Geburt und über die Jahre danach zusammen gewachsen ist. Man kann solche Beziehungen auch nicht oder in nur begrenztem Maße austauschen: Schwester bleibt Schwester, Freunde kann man nicht wie Hemden wechseln. Solche Beziehungen sind auch ziemlich ausufernd. Man ist für alles zuständig: Wenn ihre bester Freund ein Problem mit seinem Auto hat, besteht die Erwartung, dass Sie ihm das Ihre leihen. Hat er ein Problem mit seiner Partnerin, ist zwar nicht die Erwartung, dass Sie ihre ausleihen, aber sie sind dennoch zuständig für die Problembearbeitung. Andererseits kann man das Anliegen des Briefträgers nach einem Gespräch über dessen Ehekonflikte zurückweisen, verweigert man der Ehefrau aber das Gespräch über ihre Schwierigkeiten am Arbeitsplatz, dann stellt man die Paarbeziehung infrage (Hildenbrand 2005. S. 84, zit. nach Kleve 2011). In Gemeinschaftsbeziehungen herrscht eine Allzuständigkeit, die wir uns als Fachkräfte überhaupt nicht vorstellen können.
Typisch für solche Gemeinschaftsbeziehungen sind Eltern-Kind-Beziehungen. Hier ist “Gemeinschaft” so stark, dass sogar der Begriff “Beziehung” unpassend wirkt: Eltern haben mit ihren Kindern keine “Beziehung”, sie gehören ihnen gewissermaßen. Andere Beispiele sind: Lebensgemeinschaften, Ehegemeinschaften, Geschwisterbeziehungen, Busenfreundschaften, aber in schwächerer Form auch Nachbarschaften und Freundeskreise (Tönnies 2005, S. 17).
In Gemeinschaften helfen Menschen anderen Menschen, weil sie sich als Teil eines sozialen Ganzen sehen. Der Gemeinschaft stellt Tönnies ein anderes, ein modernes Motiv gegenüber, warum Menschen sich verbinden oder verbünden, das er “Gesellschaft” nennt.
War in der Gemeinschaft der Mensch primär mit anderen Menschen verbunden, so ist er in der “Gesellschaft” grundsätzlich von anderen Menschen getrennt: “eine Menge von … Individuen, der Willen und Gebiete in zahlreichen Beziehungen zueinander und in zahlreichen Verbindungen miteinander stehen und doch voneinander unabhängig … bleiben” (ebd. S. 60). Der Mensch empfindet sich nicht als Teil von etwas, sondern als Einheit für sich selbst (vgl. dazu Heiner Keupps Buchtitel: Eine Gesellschaft der Ichlinge? (2000), und es sind die eigenen Anstrengungen, die Menschen mit anderen Menschen in Verbindung bringen. Diese bewusst geschaffenen Verbindungen sind allerdings meist nur ausschnittweise, d.h. auf einen bestimmten Zweck gerichtet und dauern solange, wie dieser Zweck besteht bzw. solange wie wir sie zulassen. Durch unser Rollenhandeln werden wir gewissermaßen “viel-ichig”. Insofern trifft der Prechts (2010) Buchtitel “Wer bin ich und wenn ja wie viele?” das moderne Existenzgefühl ziemlich genau. In der Gesellschaft wird der Staat mit seinen Gesetzen und Organisationen als Vermittler zwischen Unverbundenen notwendig, weil auch die Unverbundenen aufeinander angewiesen sind. Der Staat regelt, wie viel Verbindung und Verbindlichkeit ich z.B. als Klient von einem Sozialarbeiter erwarten kann, durch Arbeitsverträge, Leistungsverträge und Rechtsansprüche. Typische Gesellschafts-Beziehungen sind die Beziehungen zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer, zwischen Mieter und Vermieter oder zwischen Käufer und Verkäufer und eben auch die Beziehung zwischen Sozialarbeiter und Klient.
Bürger zweier Welten
Die Gemeinschaft ist die ältere, die Gesellschaft die moderne Sozialform (Tönnies 2005, S. 5). Das Wesen der Gemeinschaft ist Beständigkeit und Geborgenheit. Das Wesen der Gesellschaft ist Freiheit und Veränderbarkeit. Beide Sozialformen sind nur akademisch trennbar. Sie kommen in der Wirklichkeit immer in einem Mischungsverhältnis vor. Wir sind also Bürger zweier Welten: Bürger einer altertümlichen, beständigen und kleinen Welt und gleichzeitig Bürger einer modernen, sich permanent verändernden, einer geradezu grenzenlosen Welt. Weiter oben hatte ich gesagt, der Familienrat sei die Modellierung eines Problemlösungshandeln, das im modernen Sozialstaat nicht mehr vorgesehen ist. Jetzt könnte man vielleicht etwas genauer sagen: Im Familienrat steht die Zugehörigkeit von Menschen zu ihrem Kreis im Mittelpunkt, während die modernen Hilfeformen das Individuum, sein Problem und die Problemlösung in den Vordergrund gerückt haben. Ich wechsele jetzt von der soziologischen zur historischen Darstellung, um zu zeigen, dass der Weg zur Entwicklung des Familienrats kein nahe liegender war, weil die Autobahn der Modernisierung in eine andere Richtung gebaut wurde. Mit Ulrich Beck (1993) könnte man fast sagen, dass der Familienrat reflexive Modernisierung ist, also eine kritische Selbstbesinnung auf das, was man bisher für den Fortschritt gehalten hat, dessen Nebenwirkungen aber erkennbar geworden sind.
Historische Entwicklung des Familienrats
Neuseeland war eines der letzten Teile der Erde, die von Menschen besiedelt wurden (vgl. King 2003). Entdeckt haben die Inseln seefahrende Polynesier, die bereits um 4000 v. damit begonnen hatten, sich aus Ostasien über die Inselgruppen des westlichen Pazifik nach Osten auszubreiten. Über die Salomon-Inseln erreichten sie um 1100 v. Tonga und Samoa. Einige der Gruppen zogen wegen der stetig wachsenden Bevölkerung und den daraus entstehenden Konflikten um Siedlungsland immer weiter nach Osten und erreichten um 300 v. die Marquesas-Inseln. Von dort aus gelangten die Polynesier um 300 n. zu den Osterinseln und 400 n. bis Hawaii. In Neuseeland fassten sie im Jahre 1280 Fuß, wobei es auch ältere Theorien gibt, denen zufolge die Menschen bereits im Jahr 100 in Neuseeland ankamen (www.landcareresearch.co.nz).
“Lass die Erde erzittern / So stark wie du kannst / So stark wie wir können / Ich lebe! / Das Leben gehört mir! / Ich werde besiegt werden. / Ich werde sterben. / Ich werde mir mein Leben zurücknehmen. / Das Leben gehört mir! / Ich bin von ehrenwerten Menschen geboren. / Deren Vermächtnis auf mich scheint wie die Sonne. / Schritt halten. / Bleibt in der Reihe. / Haltet durch! / In der leuchtenden Sonne.” (Haka Liedtext)
Haka ist der bekannteste Ritualtanz der Māori. Der Liedtext deutet auf einen starken, selbstbewussten Ritus der letzten großen Gemeinschaft der Erde hin, die unberührt und unbeeinflusst von der Außenwelt lebte (King 2003). Die weißen Einwanderer (der Holländer Abel Tasman, 1642 und der Engländer James Cook, 1770), trafen also auf ein stolzes Volk, von ehrenwerten Eltern geborener Menschen, das seine Stärke in seiner Unerschrockenheit und in seiner Gemeinschaft sah. Die Einwanderung verlief dennoch anfänglich friedlich, aber durch die Einführung von Feuerwaffen kam es zu einer neuen Qualität der kriegerischen Auseinandersetzung, zwischen Pakehas (westliche Siedler) und Maoris, aber auch unter den verschiedenen Maoristämmen. Die Musketenkriege (1807 – 1842) schufen wildwesthafte Zustände in NZ (Crosby 1999), die die engl. Kolonialmacht aus zwei Gründen zu befrieden suchte: Man wollte NZ zur britischen Kolonie machen und das ging nur wenn dort Recht und Ordnung etabliert werden konnte. Zweitens wollte man die Maoris schützen, denn es zeichnete sich ab, dass diese den Auseinandersetzungen mit der ständig steigenden Zahl weißer Siedler erliegen würden. Im Jahr 1840 gelang den Briten das diplomatische Meisterstück, 540 Māori-Häuptlinge in der Siedlung Waitangi zu versammeln, und mit ihnen einen Vertrag zu schließen, die berühmte “Treaty of Waitangi”. Mit diesem schenkten die Maoris ihr gesamtes Land, von einigen kleinen Ausnahmen abgesehen, der englischen Krone und behalten im Gegenzug das Ranagtiratanga, die Garantie traditioneller Selbstverwaltung und bekommen die britische Staatsangehörigkeit, mit allen demokratischen Rechten. Aus heutiger Sicht ist der Vertrag von Waitangi ein großartiges Zeugnis des fairen Umgangs einer überlegenen Macht mit einer unterlegenen, auf den man in NZ bis heute ausgesprochen stolz ist. Aber aus heutiger Sicht ist der Vertrag aber auch ein genialer Schachzug der Māoris. Sie haben sich damit in weitsichtiger Weise umfängliche Rechte gesichert, die nun Verfassungscharakter haben. Das Waitangi Tribunal wacht darüber, dass staatliches und privates Handeln im Geiste des Vertrages von Waitangi geschieht (www.waitangi-tribunal.govt.nz).
So ist auch erklärbar, warum der 1974 in Kraft getretene “Children and Young Persons Act”, der staatliche Eingriffsrechte in Kinderschutzfällen regelte und multidisziplinäre Kinderschutzteams einrichtete – alles in allem ein recht fortschrittliches Gesetz, bereits 1982 mit der Kritik des „institutionellen Rassismus“ konfrontiert wurde und diese Kritik auch sehr ernst genommen wurde. Empirisch belegt wurde die Kritik mit Fallzahlen: Maorikinder fanden sich weit überproportional in stationären Hilfen, während die Fachkräfte und Pflegeeltern ausschließlich Pakehas waren. Die Pflegefamilien hatten meist keinerlei Verbindung zur den Herkunftsfamilien und mehrmalige Wechsel der Pflegefamilien und Heime waren der Normalfall in einer Hilfebiographie. Die Kritik lautete, dass die kinderzentrierte Ausrichtung der Jugendhilfe die langfristigen Bedürfnisse der Kinder nach kultureller und sozialer Beständigkeit und Identität den kurzfristigen Bedürfnissen nach Sicherheit opferte.
1985 setzte das Ministerium of Social Welfare eine Expertenkommission ein, die die Sicht der Maoris auf die Praktiken der Sozialverwaltung mittels Oral History Methoden und Gruppendiskussionen im ganzen Land erheben sollte. Die Ergebnisse des Berichts “Puao te ata tu” (dt. Morgenröte) waren hart in ihrer Bewertung der Sozialen Arbeit: „In Verwaltungsentscheidungen können Betroffene nur mitbestimmen, insoweit sie ihre Werte und Gepflogenheiten denen des Hilfesystems unterordnen. (…) Netzwerkbindungen von Kindern und Traditionen von Familien bleiben unberücksichtigt, in der nach juristischen u. wissenschaftlichen Standards organisierten Hilfeleistung (vgl. Department of Social Welfare 1988, S. 21).
Am Beispiel der Adoption, wie sie bei den Maoris in Neuseeland gepflegt wird, lässt sich das Problem verdeutlichen. In der traditionellen Maori-Gemeinschaft wurden Kinder nicht primär als den Eltern zugehörig betrachtet, sondern vor allem als Mitglieder des Stammes. Die Verantwortung für ihre Erziehung wurde geteilt. Kinder wurden nicht selten von anderen als den biologischen Eltern großgezogen, ohne dass sie deswegen getrennt von ihren biologischen Eltern aufwuchsen. Man war einfach Kind mehrerer Eltern. Diese „Adoption“ nennen die Maoris „Whangai“. Gemeint ist, ein Kind hat seinen Platz gleichzeitig in mehreren Familiensystemen. Diese Praktik passt aber nicht zur modernen Adoptionsvorstellung, die die alte Elternschaft durch eine neue Elternschaft ersetzt, anlog zum Übergang des Besitzes von Eigentum auf einen neuen Eigentümer. Gleichzeitig das Kind zweier Eltern zu sein, ist nach modernem Recht ausgeschlossen. So wurde eine hunderte Jahre alte Tradition, die in Maori-Familien ausgesprochen erfolgreiche Lösung von Erziehungsproblemen war, durch das moderne Rechtssystem entwertet und abgeschafft und der Kreis, derjenigen, der für das Wohl eines Kindes verantwortlich war, auf die leiblichen Eltern verengt.
Unterschiedliche Orientierungen in Gemeinschaft und Gesellschaft
Talcot Parsons, ein amerikanischer Soziologe, hat Tönnies Gegenüberstellung von Gemeinschaft und Gesellschaft weiter ausgearbeitet (Parsons 1962). Er beschreibt mit fünf Dichotomien unterschiedliche Wertorientierungen, die sowohl als individuelle Handlungsmaximen als auch als soziale Verhaltenserwartungen gelesen werden können und in ihrer Zusammenschau den Unterschied zwischen modernen und traditionalen sozialen Systemen markieren: Affectivity – Affective neutrality, Self-orientation – Collective orientation, Universalism – Particularism, Ascription – Achievement, Specificity – Diffuseness (ebd. S. 77) Parsons hat diese Orientierungsvariablen als binäre Entscheidungsalternativen verstanden, “one side of which must be choosen”, also als ein Entweder-Oder (ebd.). Wir folgen dieser Konstruktionsentscheidung nicht, sondern verstehen sie jeweils als Kontinuum, das den Entwicklungsweg von traditionalen zu modernen Sozialsystemen beschreibt. Zweites werden nur drei der fünf Dimensionen aus Ockhamschen Sparsamkeitsgründen (vgl. Störig 2002, S. 308) herangezogen, weil die ausgesparten zusätzliche Phänomene ins Spiel brächten, die für die Verortung des Familienrats zwischen Tradition und Moderne nicht notwendig sind.
Ascription – Achievement: von Stabilität zu Veränderung
Die traditionellen Institutionen der Gemeinschaft sind statisch. In statischen Systemen – bsw. in der Familie – ist die Welt wie sie ist. Sie ist gegeben. Ein schönes Beispiel, wie moderne Menschen damit hadern, ist der Roman von Jonathan Franzen: Die Korrekturen. Darin versuchen drei erwachsene Kinder das, was wohl viele versuchen: Die Fehler ihrer Eltern nicht zu wiederholen. Dazu versuchen sie sich und ihre Eltern so zu “korrigieren”, wie es ihnen im Lichte aufgeklärter Erkenntnis richtig erscheint. Aber je stärker sie sich darum bemühen, umso weniger davon erreichen sie. In einer Gesellschaft, in der technisch fast alles machbar ist, in der philosophisch fast alles denkbar ist, erweist sich das kleine System Familie relativ sperrig für Veränderung, obgleich die Menschen von ihren modernen Visionen angestachelt, ständig nach Veränderungen (Korrekturen) trachten. Im gezielt anderen Lebensstil der Kinder, bleibt das Muster der Herkunft unverkennbar. Soweit zu Franzens lesenswertem Bestseller. Die Gemeinschaft baut auf Statik auf: Mein Vater ist mein Vater. Das ist wie es ist. Auch als politischer Gegner, Andersgläubiger oder gar als Verbrecher bleibt der Vater der Vater. Das Unveränderbare bekommt in der Tradition sogar die Aura des Heiligen. In der traditionalen Vorstellung der Gemeinschaft bestimmen Herkunft und Einbindung zum größten Teil die Person: Das Kind bleibt Kind seiner Familie, weil es ihr zugehört. Die familiäre, verwandtschaftliche und später auch sozialräumliche Einbindung eines jungen Menschen ist so etwas wie Schicksal, man kann sie nicht abstreifen, selbst wenn man sie physisch verlässt.
Dagegen die Vorstellung der Moderne: Die Welt ist veränderbar. Ich bin veränderbar. Im Prinzip ist alles veränderbar. Nichts muss so bleiben wie es ist, sondern sollte zu dem gemacht werden, wie es sein soll, im Lichte unsrer Erkenntnis, mit der Energie unserer Aspirationen und der Kraft unserer Leistung. In Marx und Engels kommunistischen Manifest heißt es: “Alle festen eingerosteten Verhältnisse, alle altehrwürdigen Anschauungen werden aufgelöst, alle neu gebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen” (zit. nach Kleve 2011). Im ähnlichen Duktus definiert Kant 1784 Aufklärung als “Befreiung des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!” und dein Leben und die Gesellschaft dementsprechend zu verändern. Die Vorstellung der Moderne ist also die der Verantwortung für Entwicklung und Fortschritt. Stillstand ist Misserfolg Veränderung hingegen Erfolg. Sozialpädagogische Wirksamkeit wird mit einer Veränderung der Klienten gleichgesetzt. Moderne Hilfe ist Veränderung. So heißt es in §1 SGB VIII: “Jeder junge Mensch hat ein Recht auf Förderung seiner Entwicklung …”, notfalls durch einen neuen Start in einer neuen Umgebung. Das Schicksal eines Kindes muss zu dessen Wohl verändert werden: Nichts ist unmöglich! Geht nicht, gibt’s nicht! Yes we can!
Hans Thiersch weist darauf hin, dass die Maxime der zielbezogenen Veränderung in eigentümlicher Spannung zu unserem Alltagshandeln stehe, das eher abwartend ist: “Kommt Zeit kommt Rat!”, eher entdramatisierend: “Das wird schon wieder!”, “Das wächst sich aus!”, eher sich arrangierend mit den Umständen: “Das wird schon irgendwie gehen!” (1989). Man muss wahrscheinlich anerkennen, dass in beiden Positionen Wahrheit steckt: Sich zu entwickeln ist ein menschliches Grundbedürfnis und ein ethisches Gebot. Gleichzeitig wissen wir, dass sich nicht alles verändern lässt dass unser Lebensglück auch darin besteht, sich mit Umständen, so wie sie sind, gut zu arrangieren. Die Familiengruppe ist auch eine Schicksalsgemeinschaft. Unordnung entsteht, wenn Sozialarbeit über dieses Schicksalshafte hinwegtäuschen will und “verspricht”, dass es Kindern besser geht, wenn die Sozialarbeit die Stelle der Eltern einnimmt. Das mag kurzfristig zutreffen, aber dem Helfen sind Grenzen gesetzt. Will man aus dieser Ambivalenz methodische Konsequenzen ziehen, müsste man nach einem Verfahren suchen, das die traditionale Position der Stabilität und die moderne Position der Veränderung miteinander verbinden kann, – meint Heiko Kleve in seinem diesbezüglich ausgesprochen inspirierenden Aufsatz “Zwischen Tradition und Moderne” (2011).
Von Affektivität zu affektiver Neutralität
Analog zu Parsons ließe sich eine weitere Dimension zwischen emotional und gefühlsneutral aufspannen, um den Unterschied von Gemeinschaft und Gesellschaft zu beschreiben. Vor einigen Jahren hat die Berliner Stadtreinigung mit dem Slogan geworben “We kehr for you!” Die gleiche Aussprache von “kehren” und “kümmern” impliziert ein emotionales Engagement, wo man eigentlich nur ein zweckgerichtetes Funktionieren erwarten dürfte und legt eine Synthese von Gefühl und Kalkül nahe, die wohltuend wäre.
Das traditionelle Handeln war gefühlsbestimmt, der Fortschritt der Moderne ist die Einklammerung der Affekte, zugunsten einer rationalen Analyse. So hinterlegt Kant seinen kategorischen Imperativ (“Handele nach der Maxime, die allgemeines Gesetz sein kann!”, (vgl. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) nicht etwa eine humanitäre Neigung, sondern die Disziplin zum konsequenten Durchdenken der eigenen Handlungsfolgen. Wer allerdings selbst emotional betroffen ist, nimmt die Dinge in einer unmittelbareren Weise wichtig, als dies eine allgemeine Maxime bewirkt. Im Mit-Gefühl, im Berührt-sein (das z.B. Schopenhauer gegen Kants gefühlsneutraler Ethik setzt (1859/2002, S. 484) steckt eine unmittelbar und stark wirksame Kraft, die Anstrengungen und Einsatz möglich macht, welche professionell gar nicht herstellbar sind. Andererseits liegen auch die Vorzüge der “professionellen Distanz” des Sozialarbeiters auf der Hand: Emotionale Neutralität hilft in schwierigen Situationen einen klaren Kopf zu behalten, verschiedene Perspektiven zuzulassen und unterschiedliche Lösungswege abzuwägen. Die neutrale Betrachtung ist beweglicher, vielleicht auch gerechter. Auch hier wäre die Folgerung, ein Kombinationsverfahren, das beides zulässt, die Kraft der Betroffenheit kombiniert mit der Ausgewogenheit rationaler Analyse. Nun ist es aber so, dass unsere derzeitigen Hilfeplanungsverfahren ganz eindeutig affektiv neutral konzipiert sind. Wir wollen zwar Sozialarbeiter, die empathisch und authentisch sind. Die Hilfeplanungsverfahren lassen aber ausgesprochen wenig Raum für Streit, für Versöhnung, für Trauer, für Ehre, für Großzügigkeit, für Hilfsbereitschaft, für das Fühlen von Zusammengehörigkeit. Sie orientieren sich eher an einer bürokratischen Zweckmäßigkeit: Was ist das Problem und wie lösen wir es am effektivsten und schnellsten? Für die Pläne gibt es Formulare, damit sie einheitlich werden, Hilfen haben Standards, Ziele müssen “smart” formuliert werden. Und die Ressource “Betroffenheit” bleibt in der modernen Sozialarbeit weitgehend ungenutzt. Wenn einer Nachbarin das Wohlergehen des Nachbarskindes am Herzen liegt, spielt das in der professionellen Jugendhilfe, wenn überhaupt, nur zufällig eine Rolle, aber auch nur eine Nebenrolle.
Von Kollektivorientierung zu Individualorientierung
Eine weitere Entwicklungsrichtung geht von einer kollektiven zu einer selbstbezogenen Orientierung des Handelns. War in der “Gemeinschaft” die Gruppe der Mittelpunkt, ist es in der “Gesellschaft” der Einzelne. Individualität ist das Markenzeichen der Moderne. Selbstverwirklichung, Selbstwert, Selbstbestimmung sind ihre wertvollsten Güter. Wir sind heute freier als jede Generation vor uns. Auch deshalb weil jeder von uns individuelle sozialstaatlich garantierte Rechte auf Hilfe hat, und wir dadurch zwar abhängig von der Gesellschaft als ganzes, aber vollkommen unabhängig von jedem bestimmten anderen Menschen werden. Das gilt als enorme Errungenschaft und ist es wohl auch. Andererseits werden die Notwendigkeit und der Einfluss von “Beziehungen” durch die Forschung immer deutlicher erkannt. Sowohl Bindungstheorie als auch Sozialkapitaltheorie kommen zum selben Ergebnis, dass es neben dem Grundbedürfnis nach Selbstverwirklichung auch ein Grundbedürfnis nach Aufgehobensein und Anerkennung gibt. Im Chinesischen gibt es ein Schriftzeichen für Menschlichkeit “”, das sich aus dem Zeichen für “Mensch” und dem Zeichen für “zwei” zusammensetzt. Menschlichkeit ist sozusagen nur in der Gemeinschaft zu haben. Der französische Philosoph Emmanuel Levinas (2008) drückt das so aus: Der Mensch ist weder “ich” noch “wir”, sondern Menschsein ist abhängig vom anderen Menschen, denn im anderen Menschen wird mir meine Bestimmung offenbar.
Das Kollektive, z.B. in Form von Netzwerken, spielt allerdings in der Fallarbeit eine absolut untergeordnete Rolle. Wenn es um das Wohl eines Kindes geht, dann werden die beiden juristisch “Sorgeberechtigten” beteiligt, Großeltern, Tanten, Onkeln, Nachbarn und Freunde haben kein offizielles Recht zur Mitwirkung und sie trifft nicht selten fachliche Ignoranz. Das ist auch ein ausgesprochen un-systemischer Blick: Man tut so, als könne man einem Menschen als Einzelmenschen helfen und vernachlässigt die Tatsache, dass Menschen Mitglied einer bestimmten Verwandtschaft, Nachbarschaft, Kollegenschaft, Kirchengemeinde, oder Clique sind, mit ihr ge- und verwachsen sind, ihr quasi auch “gehören”. Häufig werden die natürlichen Einbindungen der Menschen von der professionellen Sozialarbeit nicht nur ignoriert, sondern geradezu gekappt als Voraussetzung für professionelle Hilfe in räumlich entfernten Spezialeinrichtungen: “Unsere therapeutischen Angebote sind pädagogische Gruppenarbeit, Verhaltenstherapie, Erlebnispädagogik wie klettern, reiten und Kanufahrten und Kunsttherapie: Töpfern, Filzen, Bildhauerei. Der Standort unseres Heimes in einem kleinen abgeschiedenen Dorf gewährleistet die Intensität der Betreuung in einem heilpädagogischen Milieu.” (aus dem Informationsblatt einer stationären Einrichtung). Der soziale Raum wird leer geräumt, damit man sich ganz auf den Eingriff am Individuum konzentrieren kann.
Der Familienrat als Brückenverfahren
Diese Verschiebungen weg von Gemeinschaft, hin zu Gesellschaft wurde von den Maoris schmerzlich erlebt. In ihrem Empfinden wurde dadurch etwas zersetzt, was ihnen wesentlich für gelingendes soziales Miteinander und Lebensglück erschien. Sie nannten diesen Vorgang eine zweite Kolonialisierung, die nicht mehr mit Waffen, sondern mit Werten erfolge. Interessant ist, dass zeitgleich Jürgen Habermas (1981) in Deutschland einen ähnlichen Prozess diagnostiziert hat: Wissenschaft, Recht und Markt, so Habermas, dringen in die Lebenswelt ein wie Kolonialherren in eine Stammesgesellschaft und erzwingen deren Anpassung, die gleichzeitig ein Raubbau an der sozial und kulturell reproduktiven Funktion der Lebenswelt sei (genauer: Budde / Früchtel 2008).
Wenn heute die neuseeländische Rugbynationalmannschaft spielt, begrüßt sie ihre Gegner mit einem Haka – genau wie das die Maoris vor vielen hundert Jahren getan hatten, allerdings ist der Text modernisiert: “Das ist unser Land, dass es kracht! / Das ist unser Tag! / Das sind wir, die All Blacks! / Unsere Überlegenheit wird heute triumphieren. / Wir werden verehrt werden! / Wir Silberfarne! / Wir All Blacks!”
Wie die All Blacks ein traditionelles Ritual mit einen modernen Sport verbinden, ihre Gegner einschüchtern und den Gemeinschaftsgeist stärken, so könnte der Familienrat wie eine Brücke zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft wirken und zu den Errungenschaften der Moderne die Schätze der Tradition bringen.
In Familienräten im Rahmen der Hilfen zur Erziehung geht es primär darum, Rechte von Kindern auf Schutz und Förderung zu realisieren – eine moderne Kinderrechtsmaxime als Prüfkriterium für den Plan der Familie. Allerdings werden diese Rechte nicht durch sofortiges “Installieren” professioneller Hilfen umgesetzt, sondern durch die Stärkung der Familien-Gruppe, indem der Kreis von “Betroffenen” sehr weit gezogen wird und diese Familien-Gruppe die offizielle Planungs- und Entscheidungsverantwortung bekommt, genauso wie das Privileg die Versammlung nach ihren eigenen Gepflogenheiten zu gestalten. Das Hilfeplanungssetting wird an die Tradition der Familienkultur angepasst. Die naturwüchsige Nähe und direkte Betroffenheit der Beteiligten aus der Lebenswelt werden als wesentliche Kräfte gesehen, Hilfe zu realisieren, die professionell so nicht herstellbar ist.
Professionelles und administratives Handeln auf jede einzelne Familie abzustimmen, liegt quer zur vorherrschenden Logik des Hilfesystems, die auf einheitliche Behandlung zielt. Damit das Prinzip der maßgeschneiderten, an jede einzelne Familie angepassten Hilfeplanung durchgehalten wird, benötigt der Familienrat die Koordination als moderne Wächterfunktion. Die Koordination hat eine neutrale Vermittleraufgabe. Sie sorgt dafür, dass schwache Interessen in der Familie gestärkt werden, dass die Zusammensetzung der Teilnehmerschaft angemessen ungewöhnlich ist (also auch entfernte Verwandte oder Freunde mit eignen Sichten dabei sind) und dass innerhalb des Familienrats neben der etablierten Familienkultur, auch eine argumentative Verhandlungskultur gepflegt wird, in der jeder seine Meinung sagen darf – auch eine eher moderne Vorstellung. Zudem ergänzt die Koordination das Alltagswissen der Familiengruppe durch das Fachwissen relevanter Experten, die als neutrale Informanten wichtige Planungsgrundlagen im Familienrat liefern. So wird gesichert, dass die Planungen auf dem aktuellen Wissenstand laufen und moderne wissenschaftliche Erkenntnisse den Horizont der Familie erweitern. Damit die Fachleute nicht übergriffig werden und das Wissen der Betroffenen dominieren, sind sie beim eigentlichen Planen nicht mehr dabei. Sie sind erst dann wieder gefragt, wenn es darum geht, die Lebensweltleistungen der Familie durch maßgeschneiderte professionelle Dienstleistungen zu stützen und zu flankieren, bzw. dort einzuspringen, wo die Ressourcen der Familiengruppe nicht ausreichen. Schließlich geht es bei Familienrat immer genauso um Gemeinschaftsbildung wie um die Lösung eines akuten Problems. Fragt man Familienangehörige im Nachhinein, so kommt man zu einem erstaunlichen Ergebnis: Der Familienrat hat für sie eine große Bedeutung und zwar unabhängig von seinen Ergebnissen. Den Lebensweltlern ist nicht so wichtig, was genau besprochen wurde, sondern dass es eine Einigung gab. Während die Fachkräfte den Erfolg am Erreichen von Zielen messen, spüren die Familienangehörigen den Erfolg an Verständigung, Vertrauen und Solidarität, die entstanden sind. Das Gefühl, nicht allein zu sein, ist ihnen viel wert (vgl. v. Spiegel 2009, S. 193ff). Durch gegenseitiges Geben, Nehmen, Zurück-geben und Weiter-geben kommen die Verbindungen zwischen Menschen zustande, in denen wir uns aufgehoben fühlen. Wenn man nicht fertig, nicht quitt miteinander wird, wie in modernen Dienstleistungsgeschäften, dann ist Hilfe, ganz unabhängig vom tatsächlichen Ergebnis, ein Prozess der Gemeinschaft erfahrbar macht und bestätigt. So könnte man vielleicht behaupten, der Familienrat trommelt das viel zitierte Dorf zusammen, das man braucht um ein Kind zu erziehen. Insofern wird das Verfahren im englischen Sprachraum als “restaurativ” (engl.: “restorative”, vgl. Zehr 1990 und Costello 2009) bezeichnet, weil er eine Orientierung auf etwas wieder herstellt, die in der modernen Sozialarbeit verloren gegangen ist.
Literatur
Beck, Ulrich (1993): Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung, Frankfurt
Budde, Wolfgang / Früchtel, Frank (2008): Verwandtschaftsrat: Bürger statt Klienten in der Hilfeplanung, in: Jugendhilfe, 46. Jg., Juni 3, S. 121 – 130
Crosby, Ron (1999): The Musket Wars. A History of Inter-Iwi Conflict 1806-45, Auckland
Department of Social Welfare (1988): Puao-te-Ata-tu, Wellington
Früchtel, Frank (2011): Muss Strafe sein? Gerechtigkeit geht (auch) anders! Eine Einführung in Restorative Social Work, in: Sozialmagazin, 36. Jg. 1/2011, S. 34 – 42
Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. Zweiter Band. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt
Hildenbrand, Bruno, 2005: Einführung in die Genogrammarbeit. Heidelberg
Jonathan Franzen (2002): Die Korrekturen, Hamburg
Keupp Heiner (2000): Eine Gesellschaft der Ichlinge? Zum bürgerschaftlichen Engagement von Heranwachsenden, München
King, Michael (2003): The Penguin History of New Zealand, Auckland
Kleve Heiko (2011): Zwischen Tradition und Moderne. Postmoderne Soziale Arbeit am Beispiel Familie, unveröffentlichtes Manuskript
Levinas, Emmanuel (2008): Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, München
Love, Catherine (2005): Family Group Conferencing: Cultural Origins, Sharing, and Appropriation – A Maori Reflection, in: Burford, Gale / Hudson, Joe (2005): Family Group Conferencing, S. 15 – 30, London
Parsons, Talcott / Shils Edward (1951/1962) (Hg.): Toward a General Theory of Action, New York.
Precht, Richard David (2010): Wer bin ich und wenn ja wie viele? Eine philosophische Reise, München
Schopenhauer (2002): Die Welt als Wille und Vorstellung, München
Spiegel, Hiltrud v. (2009): Perspektiven und Empfehlungen, in: Hansbauer, Peter / Hensen, Gregor / Müller, Katja / Spiegel, Hiltrud von: Familiengruppenkonferenz. Eine Einführung. Weinheim
Störig, Hans Joachim (2002): Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Stuttgart
Thiersch, Hans (1989). Homo Consultabilis: Zur Moral institutionalisierter Beratung. In K. Böllert & H.-U. Otto (Hrsg.), Soziale Arbeit auf der Suche nach der Zukunft. Bielefeld
Tönnies Ferdinand (1887/2005): Gemeinschaft und Gesellschaft, Harvard College Library
Prof. Dr. Frank Früchtel, Fachhochschule Potsdam, Fachbereich Sozialwesen fruechtel@fh-potsdam.de